二十 (第2/2页)
奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！
这篇文章的全部逻辑，都基于静坐冥想之中的万物一体的神秘体验，所以不断将世人囿于管见而割裂的东西重新融为一体。文章题为《尊经阁记》，开宗明义，先解释“经”的含义。
什么是“经”，常人都知道是指儒家经典，但王守仁取了更深一层的解释：所谓经，就是永恒不变的规则。接下来的推理就剑走偏锋了：经，即永恒不变的规则，当它表现在天的时候，就叫作命；当它表现在人的身上，就叫作性；当它表现为人身的主宰时，就叫作心。所以，心、性、命，说法虽然不同，其实都是同一个东西。
现代人来看这个推演，最多觉得有点费解，但在古人看来，这就多少有点骇人听闻了。古人一般并不认为这三者是同一回事，其中争议较少的是“命”，是指人力无法改变的注定性，直到今天仍然有人会将某些事情的发生解释为“命中注定”。曹魏年间，李康写过一篇很有名的《运命论》，开篇就是“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也”，意即社会是太平还是动乱，这是由“运”决定的；人生是困厄还是顺遂，这是由“命”决定的；人在社会中的位置是高是低，这是由时机来决定的。
人生的穷达祸福总有人力所不及的成分，最诡谲的情形譬如民谚所谓“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，再如一个人辛勤耕耘了一生，结果一事无成，另有人一味游手好闲，偏偏中了彩票大奖，这该怎么解释呢？那就归结于“命”好了。
至于“心”与“性”，这却是思想史上一对很纠结的概念。《中庸》首句正是“天命之性”，意即性是天所赋予人的。在程朱理学里，天理着落在具体的事物上，便构成了这一事物的“性”，所以有“性即理”这个命题。今天我们骂一个人“没有人性”，这话便有着程朱理学上的源头，意味着这个挨骂的人不具备人之所以成为人的“天理”。
在这个体系里，“性”是抽象的、规则性的东西，“心”则是具体的、物质性的东西。“心”是理与气的结合，可思可感，具有认识能力。然而在心学系统里，陆九渊认为“心”与“性”的差别只是语词上的差别，实则都是一回事，所以说“性即理”亦可，“心即理”亦可。这一字之差，背后藏着的却是理学与心学的一个根本分歧。
理学以支离、分裂的眼光看世界，所以看到世界既有抽象的、规则性的理，又有具体的、质料性的气，理与气的结合才构成了我们的宇宙；心学以笼统的、综合的眼光看世界，所以看到天地万物与我同为一体，不分彼此，“心”与“性”的划分自然没必要了。
所以王守仁在这里所讲的“经”，其实就是朱熹所谓的“理”，只不过王守仁用这个概念统摄了一切，达到了无远弗届的程度。在他看来，“经”，或者说“理”，永恒不变，只是在不同的场合呈现出不同的状态，人们把它的每一种状态都误认为一种单独的事物，所以才分别取了名字。我们大约可以用水来做类比，水在不同温度下会呈现出固态、液态、气态这三种状态，但其实都是同一种东西，如果一个人把冰和水看作不同的事物，那就犯了理学家惯犯的错误。再如月亮，如果一个人把新月、残月、满月、上弦月、下弦月当作不同的事物，那就错了。王守仁就是要告诉大家，概念是人强行划分的，性状是因时因地变化的，月亮永远都是那个月亮，满月并不比残月多一分，残月也不比满月少一分。
王守仁正是在这个逻辑上不断推演：经，或者说理，当它呈现于情感中，就是恻隐、羞耻、憎恶、是非；呈现于事情上，就是父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信；呈现于阴阳消长，就是《周易》；呈现于政务，就是《尚书》；呈现于吟咏性情，就是；呈现于礼仪，就是《礼经》；呈现于欣喜平和的律动，就是《乐经》；呈现于辨别真伪正邪，就是《春秋》。
王守仁以这样的逻辑来阐发儒家六经，将作为文本的六经看作天理在不同情境里的不同呈现，于是，人们之所以尊奉六经，并非尊奉其文本，而是尊奉文本背后的天理。作为文本的儒家六经好比古代圣人记载天理的账簿，后人独独尊奉账簿，却不晓得循着账簿发掘天理的宝藏，买椟还珠而不自知。
六经的实体就是天理，天理就在每个人的心里，人们应当借助六经的文本来彰明心中的天理，然而世人像某些愚蠢的富家子弟，任凭家业败散，却指着账簿说：“这就是我家的全部产业啊！”
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奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！
这篇文章的全部逻辑，都基于静坐冥想之中的万物一体的神秘体验，所以不断将世人囿于管见而割裂的东西重新融为一体。文章题为《尊经阁记》，开宗明义，先解释“经”的含义。
什么是“经”，常人都知道是指儒家经典，但王守仁取了更深一层的解释：所谓经，就是永恒不变的规则。接下来的推理就剑走偏锋了：经，即永恒不变的规则，当它表现在天的时候，就叫作命；当它表现在人的身上，就叫作性；当它表现为人身的主宰时，就叫作心。所以，心、性、命，说法虽然不同，其实都是同一个东西。
现代人来看这个推演，最多觉得有点费解，但在古人看来，这就多少有点骇人听闻了。古人一般并不认为这三者是同一回事，其中争议较少的是“命”，是指人力无法改变的注定性，直到今天仍然有人会将某些事情的发生解释为“命中注定”。曹魏年间，李康写过一篇很有名的《运命论》，开篇就是“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也”，意即社会是太平还是动乱，这是由“运”决定的；人生是困厄还是顺遂，这是由“命”决定的；人在社会中的位置是高是低，这是由时机来决定的。
人生的穷达祸福总有人力所不及的成分，最诡谲的情形譬如民谚所谓“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，再如一个人辛勤耕耘了一生，结果一事无成，另有人一味游手好闲，偏偏中了彩票大奖，这该怎么解释呢？那就归结于“命”好了。
至于“心”与“性”，这却是思想史上一对很纠结的概念。《中庸》首句正是“天命之性”，意即性是天所赋予人的。在程朱理学里，天理着落在具体的事物上，便构成了这一事物的“性”，所以有“性即理”这个命题。今天我们骂一个人“没有人性”，这话便有着程朱理学上的源头，意味着这个挨骂的人不具备人之所以成为人的“天理”。
在这个体系里，“性”是抽象的、规则性的东西，“心”则是具体的、物质性的东西。“心”是理与气的结合，可思可感，具有认识能力。然而在心学系统里，陆九渊认为“心”与“性”的差别只是语词上的差别，实则都是一回事，所以说“性即理”亦可，“心即理”亦可。这一字之差，背后藏着的却是理学与心学的一个根本分歧。
理学以支离、分裂的眼光看世界，所以看到世界既有抽象的、规则性的理，又有具体的、质料性的气，理与气的结合才构成了我们的宇宙；心学以笼统的、综合的眼光看世界，所以看到天地万物与我同为一体，不分彼此，“心”与“性”的划分自然没必要了。
所以王守仁在这里所讲的“经”，其实就是朱熹所谓的“理”，只不过王守仁用这个概念统摄了一切，达到了无远弗届的程度。在他看来，“经”，或者说“理”，永恒不变，只是在不同的场合呈现出不同的状态，人们把它的每一种状态都误认为一种单独的事物，所以才分别取了名字。我们大约可以用水来做类比，水在不同温度下会呈现出固态、液态、气态这三种状态，但其实都是同一种东西，如果一个人把冰和水看作不同的事物，那就犯了理学家惯犯的错误。再如月亮，如果一个人把新月、残月、满月、上弦月、下弦月当作不同的事物，那就错了。王守仁就是要告诉大家，概念是人强行划分的，性状是因时因地变化的，月亮永远都是那个月亮，满月并不比残月多一分，残月也不比满月少一分。
王守仁正是在这个逻辑上不断推演：经，或者说理，当它呈现于情感中，就是恻隐、羞耻、憎恶、是非；呈现于事情上，就是父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信；呈现于阴阳消长，就是《周易》；呈现于政务，就是《尚书》；呈现于吟咏性情，就是；呈现于礼仪，就是《礼经》；呈现于欣喜平和的律动，就是《乐经》；呈现于辨别真伪正邪，就是《春秋》。
王守仁以这样的逻辑来阐发儒家六经，将作为文本的六经看作天理在不同情境里的不同呈现，于是，人们之所以尊奉六经，并非尊奉其文本，而是尊奉文本背后的天理。作为文本的儒家六经好比古代圣人记载天理的账簿，后人独独尊奉账簿，却不晓得循着账簿发掘天理的宝藏，买椟还珠而不自知。
六经的实体就是天理，天理就在每个人的心里，人们应当借助六经的文本来彰明心中的天理，然而世人像某些愚蠢的富家子弟，任凭家业败散，却指着账簿说：“这就是我家的全部产业啊！”
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